Muito tempo passou desde a última postagem...Eleições, Copa do mundo, desastres ambientais e muito trabalho. Tanto que, chegava em casa sob ponto de exaustão, afinal, dar sessenta aulas em uma semana faz transbordar a cabeça de qualquer indivíduo.
Mas neste ano pretendo voltar a postar neste mesmo Blog e nesta mesma Internet.
Esse mundo é um caos/ Essa vida é um caos!
21 janeiro 2011
14 julho 2010
“É POSSÍVEL HAVER DESENVOLVIMENTO ECONÔMICO SEM A DESTRUIÇÃO DA NATUREZA?”
Seguindo a ideia da Aline, vou postar meu discurso que encerrou o primeiro dia do Torneio de Debates. Como um bom sofista, elaborei um discurso otimista e politicamente correto o que foge um pouco ao meu viés.
Concluímos durante esta noite que é possível o desenvolvimento econômico sem a destruição do meio ambiente. Contudo, é necessário esclarecer que para isso ocorrer deve haver uma profunda mudança na economia. Os parâmetros econômicos têm de se consolidar de forma qualitativa e não quantitativa.
É inegável que a ação predatória do homem prejudicou a natureza, mas chegamos a um ponto na história da humanidade em que se tornou um dever do ser humano preservar o ambiente, afinal o homem é um animal exossomático (dependente da natureza), isto porque não somos sujeitos ativos diante de uma natureza passiva, como pressupôs René Descartes e Francis Bacon, e sim “células” de um organismo maior que é o ecossistema de nosso planeta – como concebeu o biólogo James Lovelock. Por isso é necessário fundamentar uma economia holística, que englobe tudo, não só os ganhos de capital, mas também a renovação, a reposição e a reutilização de recursos; a distribuição de bens econômicos para os países excluídos (segundo o economista Hugo Penteado, desde os anos 1970, a única renda real (após inflação e impostos) que subiu foi a do 1% mais rico e quase dobrou. Já a dos dois quintos mais pobres, a queda foi de 25%), a diminuição do consumo desnecessário de bens (torna-se evidente que o patamar de vida dos americanos é desnecessário e incompatível com uma política ambiental).
A economia é essencial para o desenvolvimento humano e social e uma estagnação da mesma poderia ser tão nociva a humanidade quanto as catástrofes ambientais. Por isso, é extremamente necessário a formulação de um novo padrão econômico entre esses dois extremos: Estagnação econômica e capitalismo selvagem.
Para realizar essa transmutação é necessário que haja uma revolução em escala global, uma nova educação mostre o papel tanto do cidadão comum (como o ato de não demorar no banho, ou separar o lixo reciclável) quanto do governante (punição as empresas nocivas ao ambiente, e isenção de imposto as empresas que adotam medidas sustentáveis).
Já dissemos esta noite que é possível aliar desenvolvimento econômico e preservação do meio ambiente. Isto porque países com ótimo índice de desenvolvimento humano, como a Noruega (que em um futuro próximo, pretende substituir sua frota de automóveis por carros elétricos movidos a energia gerada de forma sustentável) e a Dinamarca (hoje 30% da energia gerada é eólica) são exemplos de países onde existe um desenvolvimento econômico e humano através de uma política limpa.
A tecnologia também desempenha papel fundamental para atingir novas formas de desenvolvimento, pois além de ser um ótimo investimento para empresas ecologicamente corretas, pode gerar melhor aproveitamento de capital, afinal a indústria é movida por energia.
Um exemplo disso é que grandes empresários como Sergey Brin e Larry Page, donos do Google, e até Bill Gates, estão investindo bilhões no incentivo a produção de energia limpa, mostrando que além de ser um mercado correto pode ser viável para arrematar ganhos. Segundo a Revista Superinteressante, já é desenvolvida uma tecnologia que produz etanol a partir da grama, isso não passou despercebido e a empresa britânica British Petrolium já investiu mais de 500 milhões nesta nova tecnologia. Na Espanha, está previsto para 2013, a primeira usina solar do mundo. A Alemanha atualmente gera o dobro da capacidade de Itaipu através dos moinhos de vento. As usinas atômicas também renascem como uma alternativa, afinal no Japão se recicla Urânio com cada vez mais eficiência. Na Inglaterra e na Suécia uma parte do lixo produzido é queimado e o gás metano resultante é canalizado e utilizado na produção de energia. E não precisamos ir muito longe, no Paraná suinocultores já utilizam dejetos de animais como fonte de energia nas fazendas.
O homem ao longo de sua história foi capaz de vencer enormes desafios desde os seus predadores nas savanas até grandes pestes, por isso mantemos a esperança de que uma nova forma de desenvolvimento econômico vai se consolidar, afinal o próprio destino da espécie humana está em jogo.
Sob encomenda da BBC, uma pesquisa mostrou que 85% das pessoas entrevistadas em todo mundo estão dispostas para tomar atitudes e mudar hábitos para salvar nosso ecossistema e cerca de 70% das pessoas estão dispostas a pagar impostos sobre o uso do petróleo, sendo estes valores revertidos a pesquisas de novas tecnologias ambientais. O que mostra que por mais pessimista que forem as previsões, uma conscientização está ocorrendo em escala global, e a partir disso poderemos semear um novo comportamento humano.
Muitos podem nos chamar de utópicos, mas a esperança é uma condição humana e enquanto esta chama estiver acesa, haverá luta por mundo melhor, não só para nossa geração, mas para nossos filhos e netos.
Muito obrigado e boa noite à todos!
13 julho 2010
É possível haver desenvolvimento econômico sem a destruição da natureza? - I Torneio de Debates USC 2009
O texto que colocarei aqui é referente a argumentação que eu fiz no I Torneio de Debates USC 2009, acerca do tema "É possível haver desenvolvimento econômico sem a destruição da natureza?". Nosso grupo deveria ser a favor, e a minha missão era contra-argumentar o que os dois primeiros membros do grupo adversário haviam colocado. Aqui está o que eu expus:
"O outro grupo nos trouxe diversos exemplos, tanto de fatos, como de projeções negativas quanto ao tema deste debate e conclui, a partir dos mesmos, um cenário onde não há salvação para as atitudes irresponsáveis que tivemos até agora para com o planeta. No entanto, tais projeções são dadas pela ciência, a mesma que também nos proporciona os fatos e projeções positivas trazidas aqui pelo nosso grupo. Ora, isso se dá porque a ciência contemporânea não mais se retém ao conceito de verdade absoluta, visto que ele próprio se embrenhou em incertezas, gerando o que chamamos de relativismo.
Porém, esta trama que tanto gerou crises em nossa época não é de todo mau, pois nos instiga a agir, visto a impossibilidade de certezas, quer catastróficas, quer paradisíacas. Com o relativismo smos obrigador a criar algo que chamamos de projeto social, onde traçamos um objetivo em comum e, à partir dele, criamos planos de ações, conceituações, enfim, uma vida em sociedade.
Esta mesma ciência nos ajuda muito na criação destes objetivos e planos de ação, o que podemos notar a partir de seus três pilares principais: o método, a demonstração e a previsão. Desde Galileu até os físicos quânticos, o pensamento científico estabeleceu-se de forma a poder prever acontecimentos através de suas teorias para, exatamente, poder controlar a natureza, pois como disse Francis Bacon: "Saber é poder".
Contudo, este pensamento baconiano tornou-se mais refinado e holístico, e hoje volta-se para nossas próprias ações. Assim, podemos dizer que as previsões científicas, este "poder" de Bacon, nos traz possibilidades de ação, tornando possível uma mudança em nossa atitude. De que serviria hoje esta face científica se não nos proporcionasse esta capacidade de mudança em nós mesmos? Por isso, para que não caiamos numa falácia de apelo à ignorância, e tendo em mente que estamos vivendo no mundo real, com consequências reais, e não em jogos lógicos, a ação se torna nossa melhor saída."
Contudo, este pensamento baconiano tornou-se mais refinado e holístico, e hoje volta-se para nossas próprias ações. Assim, podemos dizer que as previsões científicas, este "poder" de Bacon, nos traz possibilidades de ação, tornando possível uma mudança em nossa atitude. De que serviria hoje esta face científica se não nos proporcionasse esta capacidade de mudança em nós mesmos? Por isso, para que não caiamos numa falácia de apelo à ignorância, e tendo em mente que estamos vivendo no mundo real, com consequências reais, e não em jogos lógicos, a ação se torna nossa melhor saída."
Este foi o primeiro debate. No total foram 6 grupos debatendo em três dias. Fomos para a final, cujo o tema era "Vivemos melhor hoje?", onde tinhamos que ser contra esta ideia (o que foi bem fácil pra gente, hehehe) e fomos os campeões do Torneio. Nos próximos dias postarei minha argumentação exposta na final.
Ali na foto estamos eu (no meio), o Felipe (esquerda) e o Lauro (direita), escreventes deste blog.
03 julho 2010
Religião e Intolerância
Este post, que deveria ter sido postado há um bom tempo, certamente irá desagradar à maioria das pessoas, e aparecerão por aqui comentários de protesto, o que é bom. Mas espero que eu consiga expor da forma mais clara possível os meus argumentos.
Há um tempo atrás estava lendo sobre tolerância religiosa e, refletindo sobre a natureza do pensamento religioso, penso que isso não é possível. Não através da religião. Explico: toda religião tem uma base ontológica e a crença num absoluto, de onde provém todas as coisas do mundo, além do próprio mundo, é claro. Portanto, há uma única forma de se conhecer a verdade e as coisas, que é através deste Ser ontológico. Ora, se há uma única verdade, que é aquela pregada por determinada religião, então consequentemente todas as outras estão erradas, são falsas.
Até aí tudo bem, bastante óbvio, mas além de haver uma única verdade, há uma única forma de se chegar a ela, que é através dos rituais de determinada religião. Hoje em dia pode parecer que não, mas as regras, os ritos, a atualização cosmogônica, são de fundamental importância nas crenças absolutistas, pois são as formas de comunicação com a divindade e como que "manuais" para o desígnio dos humanos nesta vida.
Se há a fala do amor ao próximo, como há na grande maioria das religiões, consequentemente seus fiéis quererão o melhor ao outro, que pra ele é, acima de tudo, a salvação ou evolução do espírito, dependendo da linha que se segue. Com isso, será natural que seu pensamento seja imposto ao outro - quer por boas intenções, quer por más.
Assim, há uma impossibilidade da tolerância através da religião. Mas isso não significa que o indivíduo religioso não possa ser tolerante - ele pode, mas não o será por causa (ou através) de sua religião, visto sua natureza ontológica de caráter absoluto.
Agora podem vir os xingamentos. :)
14 abril 2010
Cadê as atualizações?!
Pessoal, desculpem a falta de atualizações no blog... Eu e o Felipe estamos sem tempo ultimamente, trabalhando muito, fora os outros projetos que fazemos. Prometemos que nas próximas semanas postaremos textos novos.
Agradecemos a paciência e a leitura de todos vocês, bem como os comentários sobre nossas ideias expostas neste espaço.
Agradecemos a paciência e a leitura de todos vocês, bem como os comentários sobre nossas ideias expostas neste espaço.
07 fevereiro 2010
Espaço e Tempo Sagrado
Esta postagem se trata sobre, especificamente, a leitura que Mircea Eliade, o grande estudioso das religiões comparadas, faz sobre o conceito de Espaço e Tempo Sagrado em sua obra clássica "O Sagrado e o Profano". É, basicamente, o resumo de algumas colocações interessantes contidas no livro que, eu espero, os faça buscar a leitura da obra como um todo, pois vale muito à pena para quem se interessa pelo assunto da religião, da manifestação da cultura humana, do comportamento e da antropologia.
O ESPAÇO SAGRADO
Através de um exercício dialético, Mircea Eliade designa aquilo que faz parte do mundo do sagrado em contrapartida àquilo que pertence ao contexto do profano. A partir disso, o autor coloca ambos em pontos extremos: o profano é o caos, o devir, o relativismo, mudança constante e, portanto, irreal; enquanto que o sagrado é aquilo que ordena o caos, é o cosmos,constância, verdade universal e, portanto, única realidade. Mesmo que ambos os espaços sejam essencialmente diferentes, o limiar entre um e outro dá uma continuidade da idéia espacial, e serve para mostrar ao homem exatamente esta diferença, deixando-o cônscio de que o espaço sagrado não é mundano, é divino. Portanto, o limiar entre os espaços sagrado e profano é sempre utilizado como local para sacrifícios, julgamentos e reverências, além de conter sinais claros que alertam sobre a distância de ambos os locais. Um bom exemplo disso são as gárgulas que, no período medieval, eram adornações de feras e demônios, que tanto protegiam as igrejas, como alertavam aos fiéis os perigos que os aguardavam no mundo profano.
Mas sendo o espaço sagrado a única realidade, o autor afirma que “a manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo”, ou seja, antes da hierofania há o nada; depois dela, há tudo que existe. E o ponto em que o mundo é fundado passa a ser o “centro do mundo”, ou o “centro do nosso mundo”, exatamente por ter sido ali o local de partida. Afinal de contas, o universo se inicia no centro. Por isso mesmo, toda a vida social, e as construções humanas que comporão o espaço de convivência de determinado povo girarão em torno deste local sagrado, deste centro.
O “centro do mundo” é sempre designado por um símbolo (axis mundi), que coloca em comunicação os mundos supraterrestre, terrestre e subterrestre. Esses símbolos compõem todo um “sistema do mundo” das sociedades religiosas, e são compostos de imagens diferentes, como uma rotura que é simbolizada por uma "abertura" que permite o trânsito e a comunicação entre as regiões cósmicas, comunicação esta feita pelo "Axis Mundi" (que pode ser um pilar, uma escada, uma montanha, etc) envolta do qual o "Mundo" se compõe (o mundo em questão sempre será um mundo específico, o "nosso mundo") o que, portanto, constitui o Centro do Mundo".
O interessante é que os símbolos em si já são suficientes para sacralizar um espaço, sem a necessidade de uma teofania ou uma hierofania. Até mesmo um animal pode sacralizar determinado local, mas nunca o homem. Este não tem o poder criar um espaço, um mundo. Ele apenas o reconhece e passa a viver nele, reproduzindo sempre em microescala o processo cosmogônico.
Todo este processo de re-encenação do sagrado em todos os âmbitos de sua vida, desde a construção das cidades, até a construção de sua própria casa, mostra para Eliade que o homem religioso tem uma necessidade de objetividade, que o mundo profano, por ser devir, não lhe proporciona. Assim, “toda morada situa-se perto do Axis mundi, pois o homem religioso só pode viver implantado na realidade absoluta”.
Uma outra forma de repetir o processo de cosmogonia é através do Bauopfer , que são “sacrifícios sangrentos ou simbólicos em proveito de uma construção”. É a santificação das construções através de rituais de sacrifício, que dão alma, anima, ao local.
Assim sendo, a habitação do homem religioso é seu próprio universo, que ele cria para si através da repetição da criação exemplar dos deuses. Ela está no centro do mundo, não de forma física e material, mas de forma espiritual e existencial. É um simbolismo presente em todas as comunidades religiosas primitivas, sendo retomado pela arquitetura sacra surgida posteriormente.
O lugar santo fixo foi precedido pelo provisório, o que significa dizer que “todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado”. Isso nos leva à última interpretação do homem religioso sobre o espaço sagrado. A partir dos novos contextos sociais e políticos, em que o homem foi se fixando nas cidades, e o surgimento da arquitetura e outras ciências, o templo deixou de ser somente uma imago mundi e passou a ser também a reprodução de um modelo transcendente. Este templo, pela sua santidade, está completamente fora de toda a corrupção terrestre, sendo puro por excelência. Assim, ele ressantifica todo o mundo continuamente.
Conclui Eliade que “a experiência do sagrado torna possível a ‘fundação do mundo’: lá onde o sagrado se manifesta no espaço, o real se revela, o mundo vem à existência”. Comunica a passagem ontológica de um modo de ser à outro, revelando os níveis cósmicos, além de projetar o centro do mundo através da consagração do espaço pela hierofania e a repetição da cosmogonia. Em outras palavras, “o mundo deixa-se perceber como mundo, como cosmos, à medida que se revela como mundo sagrado”.
É preciso recosmizar o mundo através dos rituais, porque a única realidade é o mundo sagrado, e o homem precisa viver no mundo real, como necessidade ontológica do Ser.
Para o homem religioso, o caos é o nada. Assim, o espaço profano lhe causa um terror diante do nada, por ser um espaço desconhecido, fora de seu mundo, sem orientatio e, portanto, sem sentido prévio dado pelos deuses. É o não-ser absoluto. Por isso mesmo, ele persegue formas de permanecer o mais próximo possível dos deuses, no espaço sagrado e, também, no tempo sagrado.
O TEMPO SAGRADO
Não há só um espaço sagrado para o homem religioso, onde os deuses se manifestaram ou houve alguma outra forma de sacralização, como também há o tempo sagrado, que marca o período cosmogônico. Ele não é homogêneo nem contínuo e, pela sua natureza não fluente, torna-se reversível, pois é um “tempo mítico primordial tornado presente”.
As festas religiosas, o tempo litúrgico são reatualizações de um evento sagrado. Estar na festa significa sair do tempo profano, que nada mais é do que uma “duração ordinária na qual se inscrevem os atos privados de significado religioso”. O tempo sagrado, no entanto, é ontológico, sempre igual a si mesmo, nunca muda nem se esgota, e o intuito destas festas é o de reencontrar este mesmo tempo dos primórdios.
A vida do homem religioso, portanto, se faz no tempo sagrado e no tempo profano. No primeiro, o tempo é circular e recuperável, um presente constante que pode ser revivido através dos ritos. Assim, enquanto o homem não-religioso vive apenas no presente histórico, o homem religioso se esforça para voltar à se reunir com os deuses nesse Tempo mítico, nesta "eternidade".
No entanto, segundo Eliade, o homem não-religioso também tem experiências transcendentais semelhantes ao tempo sagrado. Elas se dão em momentos intensos para o indivíduo, como ouvir uma música de que gosta muito ou esperar pelo encontro com a pessoa a quem ama. A diferença para com o homem religioso está na sacralidade destes períodos, já que para o homem não-religioso o tempo não apresenta mistério nem rotura, é linear (com um começo e um fim), havendo o fim total da existência. O homem religioso, por sua, “pára” o tempo profano através das festas que evocam o tempo sagrado. Isso se dá pela natureza deste tempo mítico, explanada anteriormente.
Diz o autor que alguns estudos mostraram que muitos povos utilizam a mesma palavra para designar o mundo, o universo em que vivem, e o ano, a passagem de tempo. Assim, percebe-se que cada novo ano marca o nascimento de um novo mundo, que se renova após a purificação das festas e ritos de final de ano. “O Cosmos é concebido como uma unidade viva que nasce, se desenvolve e se extingue no último dia do Ano, para renascer no dia do Ano-Novo”. Porém este renascimento é um nascimento, pois para estes povos o tempo começa desde o seu início.
Há, portanto, uma equivalência entre o templum, espaço sagrado, e o tempus, o tempo sagrado, visto que “templus exprime o espacial, tempus o temporal. O conjunto desses dois elementos constitui uma imagem circular espaço-temporal”. Em outras palavras, para o homem religioso arcaico, o mundo se renova anualmente, ou seja, a cada novo ano o mundo é recriado.
O tempo cósmico nasce com o Cosmos. Assim, toda criação ocorre no começo do tempo e, por isso, a necessidade de recriá-lo e, a partir desta recriação, haver o renascimento do mundo. Esse processo se dá pelas festas anuais, que recriam a cosmogonia. Ela é o momento em que os deuses se manifestaram de forma suprema e plena, num “gesto exemplar de força, superabundância e criatividade”. Se o homem religioso quer viver sempre no real, e a única realidade é sacra, todas essas ações são esforços para que ele se encontre sempre no tempo e espaço sagrados, ou seja, na fonte da realidade, no começo do mundo.
Estes aspectos fazem Eliade apontar dois pontos importantes: 1) a repetição da cosmogonia regenera o Tempo; e 2) o homem religioso nasce novamente ao participar ritualisticamente da recriação do mundo. Segundo o autor, isto faz com que percebamos aspectos importantes do comportamento do homem religioso, principalmente em relação ao Tempo, como o esforço do mesmo ao participar novamente deste Tempo mítico e o ato dos deuses neste mesmo período servir como modelo para todo ato de criação de seu mundo, como sua cidade, sua casa, etc.
A reatualização da cosmogonia também é feita quando o homem religioso quer salvar suas colheitas, ganhar uma guerra, mas, principalmente, curar uma doença. O processo de cura é a regeneração do ser humano que, na verdade, só pode renascer novamente de forma simbólica. Diz o autor: “A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia”, já que ela é o modelo exemplar de todo e qualquer ato de criação.
A eficácia do medicamento só se dá quando se evoca ritualmente a sua origem diante do doente, contanto a história da doença ou de quem a causou, e o momento em que este mal foi vencido por uma divindade ou santo. Assim, o mito de origem da doença nada mais é do que uma cópia do mito cosmogônico.
Todo o calendário sagrado é a constituição da reatualização cosmogônica, e as festas sempre acontecem no tempo original, sagrado. Em outras palavras, nestes momentos os homens se tornam contemporâneos dos deuses. Isso diferencia o comportamento do indivíduo durante a festa daquele de antes ou depois, pois este momento é sacro, especial, é a própria eternidade.
Estas festas sagradas também têm outro objetivo, que é reensinar aos homens a sacralidade dos modelos exemplares divinos, evitando com que eles se percam. Por isso, certos afazeres cotidianos são repetidos nestas ocasiões, mas com uma esfera diferente, porque se trata da atualização de um ensinamento divino. Nas “civilizações primitivas tudo o que o homem faz tem um modelo trans-humano; portanto, mesmo fora do tempo festivo, seus gestos imitam os modelos exemplares fixados pelos deuses e pelos Antepassados míticos”.
O desejo do homem religioso de viver no tempo mítico é uma “nostalgia de uma situação paradisíaca”, na perspectiva de Eliade. Isso pode até parecer uma recusa à vida e ao mundo, no entanto é exatamente o contrário. Ele nos diz que o homem religioso assume para si toda a responsabilidade ao colaborar no ato de criação do Cosmos e seu próprio mundo, além de assegurar a vida das plantas, dos animais, etc. É uma responsabilidade cósmica e, portanto, bastante diferente daquela a que, contemporaneamente, damos valor.
Aquilo que o autor chama de “obsessão ontológica” é visto como uma visão completamente otimista, já que o homem religioso acaba aderindo totalmente ao Ser e luta para que esteja sempre em sua presença, quer espacial, quer temporalmente. E, para além disse: toma seu ato de criação como modelo a ser seguido em todos os âmbitos de sua existência.
O mito é o modelo por ser uma verdade ontológica, absoluta. E o é porque foi revelado através da palavra já que, em essência, é um mistério e só fala da realidade e, portanto, da verdade.”É evidente que se trata de realidades sagradas, pois o sagrado é o real por excelência. Tudo o que pertence à esfera do profano não participa do Ser, visto que o profano não foi fundado ontologicamente pelo mito, não tem modelo exemplar”.
É o fato do mito ser verdadeiro ontologicamente e, conseqüentemente, servir de modelo que ele também é aquilo que dá significado à vida do homem, visto que tudo aquilo que ele fizer tem uma razão cósmica. A descrição que o mito faz das irrupções do sagrado lhe confere o status de fundação do mundo, da realidade e traz consigo toda uma gama de “por ques” que são ligados ao “como”, pois “narrando como vieram à existência as coisas, o homem explica-as e responde indiretamente a uma outra questão: por que elas vieram à existência?”.
Analisando o homem religioso frente ao sagrado, Eliade conclui que ele quer ser diferente de como é no âmbito profano e, portanto, acaba por construir a sua existência ao tentar seguir todos os modelos divinos. A única história que faz o homem religioso é a História sagrada que é revelado pelos mitos, à qual ele não só segue, mas se insere completamente. Assim, “o homem só se torna verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, imitando os deuses”.
Com isso, o autor finaliza seu capítulo acerca do tempo sagrado fazendo uma diferenciação entre história sagrada, história e historicismo. A história sagrada é aquela que se passou nos tempos primordiais, tendo os deuses ou os seres semidivinos como protagonistas, podendo ser reatualizada e vivida novamente através dos rituais religiosos. A história, por sua vez, se dá de forma linear no tempo profano. Algumas religiões, como o cristianismo, aceitam esta concepção, sendo a irrupção do sagrado intervenções pessoais da divindade nesta linearidade. Há, ainda uma valorização do tempo histórico, quando a própria divindade encarna e vive condicionada neste tempo. O historicismo, por sua vez, “é o produto da decomposição do cristianismo: ele concede uma importância decisiva ao acontecimento histórico” como tal, sem dar-lhe qualquer sentido ou intenção para além dele próprio. É o que fazem as filosofias contemporâneas após a idéia de dialética histórica hegeliana.
O ESPAÇO SAGRADO
Através de um exercício dialético, Mircea Eliade designa aquilo que faz parte do mundo do sagrado em contrapartida àquilo que pertence ao contexto do profano. A partir disso, o autor coloca ambos em pontos extremos: o profano é o caos, o devir, o relativismo, mudança constante e, portanto, irreal; enquanto que o sagrado é aquilo que ordena o caos, é o cosmos,constância, verdade universal e, portanto, única realidade. Mesmo que ambos os espaços sejam essencialmente diferentes, o limiar entre um e outro dá uma continuidade da idéia espacial, e serve para mostrar ao homem exatamente esta diferença, deixando-o cônscio de que o espaço sagrado não é mundano, é divino. Portanto, o limiar entre os espaços sagrado e profano é sempre utilizado como local para sacrifícios, julgamentos e reverências, além de conter sinais claros que alertam sobre a distância de ambos os locais. Um bom exemplo disso são as gárgulas que, no período medieval, eram adornações de feras e demônios, que tanto protegiam as igrejas, como alertavam aos fiéis os perigos que os aguardavam no mundo profano.
Mas sendo o espaço sagrado a única realidade, o autor afirma que “a manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo”, ou seja, antes da hierofania há o nada; depois dela, há tudo que existe. E o ponto em que o mundo é fundado passa a ser o “centro do mundo”, ou o “centro do nosso mundo”, exatamente por ter sido ali o local de partida. Afinal de contas, o universo se inicia no centro. Por isso mesmo, toda a vida social, e as construções humanas que comporão o espaço de convivência de determinado povo girarão em torno deste local sagrado, deste centro.
O “centro do mundo” é sempre designado por um símbolo (axis mundi), que coloca em comunicação os mundos supraterrestre, terrestre e subterrestre. Esses símbolos compõem todo um “sistema do mundo” das sociedades religiosas, e são compostos de imagens diferentes, como uma rotura que é simbolizada por uma "abertura" que permite o trânsito e a comunicação entre as regiões cósmicas, comunicação esta feita pelo "Axis Mundi" (que pode ser um pilar, uma escada, uma montanha, etc) envolta do qual o "Mundo" se compõe (o mundo em questão sempre será um mundo específico, o "nosso mundo") o que, portanto, constitui o Centro do Mundo".
O interessante é que os símbolos em si já são suficientes para sacralizar um espaço, sem a necessidade de uma teofania ou uma hierofania. Até mesmo um animal pode sacralizar determinado local, mas nunca o homem. Este não tem o poder criar um espaço, um mundo. Ele apenas o reconhece e passa a viver nele, reproduzindo sempre em microescala o processo cosmogônico.
Todo este processo de re-encenação do sagrado em todos os âmbitos de sua vida, desde a construção das cidades, até a construção de sua própria casa, mostra para Eliade que o homem religioso tem uma necessidade de objetividade, que o mundo profano, por ser devir, não lhe proporciona. Assim, “toda morada situa-se perto do Axis mundi, pois o homem religioso só pode viver implantado na realidade absoluta”.
Uma outra forma de repetir o processo de cosmogonia é através do Bauopfer , que são “sacrifícios sangrentos ou simbólicos em proveito de uma construção”. É a santificação das construções através de rituais de sacrifício, que dão alma, anima, ao local.
Assim sendo, a habitação do homem religioso é seu próprio universo, que ele cria para si através da repetição da criação exemplar dos deuses. Ela está no centro do mundo, não de forma física e material, mas de forma espiritual e existencial. É um simbolismo presente em todas as comunidades religiosas primitivas, sendo retomado pela arquitetura sacra surgida posteriormente.
O lugar santo fixo foi precedido pelo provisório, o que significa dizer que “todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado”. Isso nos leva à última interpretação do homem religioso sobre o espaço sagrado. A partir dos novos contextos sociais e políticos, em que o homem foi se fixando nas cidades, e o surgimento da arquitetura e outras ciências, o templo deixou de ser somente uma imago mundi e passou a ser também a reprodução de um modelo transcendente. Este templo, pela sua santidade, está completamente fora de toda a corrupção terrestre, sendo puro por excelência. Assim, ele ressantifica todo o mundo continuamente.
Conclui Eliade que “a experiência do sagrado torna possível a ‘fundação do mundo’: lá onde o sagrado se manifesta no espaço, o real se revela, o mundo vem à existência”. Comunica a passagem ontológica de um modo de ser à outro, revelando os níveis cósmicos, além de projetar o centro do mundo através da consagração do espaço pela hierofania e a repetição da cosmogonia. Em outras palavras, “o mundo deixa-se perceber como mundo, como cosmos, à medida que se revela como mundo sagrado”.
É preciso recosmizar o mundo através dos rituais, porque a única realidade é o mundo sagrado, e o homem precisa viver no mundo real, como necessidade ontológica do Ser.
Para o homem religioso, o caos é o nada. Assim, o espaço profano lhe causa um terror diante do nada, por ser um espaço desconhecido, fora de seu mundo, sem orientatio e, portanto, sem sentido prévio dado pelos deuses. É o não-ser absoluto. Por isso mesmo, ele persegue formas de permanecer o mais próximo possível dos deuses, no espaço sagrado e, também, no tempo sagrado.
O TEMPO SAGRADO
Não há só um espaço sagrado para o homem religioso, onde os deuses se manifestaram ou houve alguma outra forma de sacralização, como também há o tempo sagrado, que marca o período cosmogônico. Ele não é homogêneo nem contínuo e, pela sua natureza não fluente, torna-se reversível, pois é um “tempo mítico primordial tornado presente”.
As festas religiosas, o tempo litúrgico são reatualizações de um evento sagrado. Estar na festa significa sair do tempo profano, que nada mais é do que uma “duração ordinária na qual se inscrevem os atos privados de significado religioso”. O tempo sagrado, no entanto, é ontológico, sempre igual a si mesmo, nunca muda nem se esgota, e o intuito destas festas é o de reencontrar este mesmo tempo dos primórdios.
A vida do homem religioso, portanto, se faz no tempo sagrado e no tempo profano. No primeiro, o tempo é circular e recuperável, um presente constante que pode ser revivido através dos ritos. Assim, enquanto o homem não-religioso vive apenas no presente histórico, o homem religioso se esforça para voltar à se reunir com os deuses nesse Tempo mítico, nesta "eternidade".
No entanto, segundo Eliade, o homem não-religioso também tem experiências transcendentais semelhantes ao tempo sagrado. Elas se dão em momentos intensos para o indivíduo, como ouvir uma música de que gosta muito ou esperar pelo encontro com a pessoa a quem ama. A diferença para com o homem religioso está na sacralidade destes períodos, já que para o homem não-religioso o tempo não apresenta mistério nem rotura, é linear (com um começo e um fim), havendo o fim total da existência. O homem religioso, por sua, “pára” o tempo profano através das festas que evocam o tempo sagrado. Isso se dá pela natureza deste tempo mítico, explanada anteriormente.
Diz o autor que alguns estudos mostraram que muitos povos utilizam a mesma palavra para designar o mundo, o universo em que vivem, e o ano, a passagem de tempo. Assim, percebe-se que cada novo ano marca o nascimento de um novo mundo, que se renova após a purificação das festas e ritos de final de ano. “O Cosmos é concebido como uma unidade viva que nasce, se desenvolve e se extingue no último dia do Ano, para renascer no dia do Ano-Novo”. Porém este renascimento é um nascimento, pois para estes povos o tempo começa desde o seu início.
Há, portanto, uma equivalência entre o templum, espaço sagrado, e o tempus, o tempo sagrado, visto que “templus exprime o espacial, tempus o temporal. O conjunto desses dois elementos constitui uma imagem circular espaço-temporal”. Em outras palavras, para o homem religioso arcaico, o mundo se renova anualmente, ou seja, a cada novo ano o mundo é recriado.
O tempo cósmico nasce com o Cosmos. Assim, toda criação ocorre no começo do tempo e, por isso, a necessidade de recriá-lo e, a partir desta recriação, haver o renascimento do mundo. Esse processo se dá pelas festas anuais, que recriam a cosmogonia. Ela é o momento em que os deuses se manifestaram de forma suprema e plena, num “gesto exemplar de força, superabundância e criatividade”. Se o homem religioso quer viver sempre no real, e a única realidade é sacra, todas essas ações são esforços para que ele se encontre sempre no tempo e espaço sagrados, ou seja, na fonte da realidade, no começo do mundo.
Estes aspectos fazem Eliade apontar dois pontos importantes: 1) a repetição da cosmogonia regenera o Tempo; e 2) o homem religioso nasce novamente ao participar ritualisticamente da recriação do mundo. Segundo o autor, isto faz com que percebamos aspectos importantes do comportamento do homem religioso, principalmente em relação ao Tempo, como o esforço do mesmo ao participar novamente deste Tempo mítico e o ato dos deuses neste mesmo período servir como modelo para todo ato de criação de seu mundo, como sua cidade, sua casa, etc.
A reatualização da cosmogonia também é feita quando o homem religioso quer salvar suas colheitas, ganhar uma guerra, mas, principalmente, curar uma doença. O processo de cura é a regeneração do ser humano que, na verdade, só pode renascer novamente de forma simbólica. Diz o autor: “A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia”, já que ela é o modelo exemplar de todo e qualquer ato de criação.
A eficácia do medicamento só se dá quando se evoca ritualmente a sua origem diante do doente, contanto a história da doença ou de quem a causou, e o momento em que este mal foi vencido por uma divindade ou santo. Assim, o mito de origem da doença nada mais é do que uma cópia do mito cosmogônico.
Todo o calendário sagrado é a constituição da reatualização cosmogônica, e as festas sempre acontecem no tempo original, sagrado. Em outras palavras, nestes momentos os homens se tornam contemporâneos dos deuses. Isso diferencia o comportamento do indivíduo durante a festa daquele de antes ou depois, pois este momento é sacro, especial, é a própria eternidade.
Estas festas sagradas também têm outro objetivo, que é reensinar aos homens a sacralidade dos modelos exemplares divinos, evitando com que eles se percam. Por isso, certos afazeres cotidianos são repetidos nestas ocasiões, mas com uma esfera diferente, porque se trata da atualização de um ensinamento divino. Nas “civilizações primitivas tudo o que o homem faz tem um modelo trans-humano; portanto, mesmo fora do tempo festivo, seus gestos imitam os modelos exemplares fixados pelos deuses e pelos Antepassados míticos”.
O desejo do homem religioso de viver no tempo mítico é uma “nostalgia de uma situação paradisíaca”, na perspectiva de Eliade. Isso pode até parecer uma recusa à vida e ao mundo, no entanto é exatamente o contrário. Ele nos diz que o homem religioso assume para si toda a responsabilidade ao colaborar no ato de criação do Cosmos e seu próprio mundo, além de assegurar a vida das plantas, dos animais, etc. É uma responsabilidade cósmica e, portanto, bastante diferente daquela a que, contemporaneamente, damos valor.
Aquilo que o autor chama de “obsessão ontológica” é visto como uma visão completamente otimista, já que o homem religioso acaba aderindo totalmente ao Ser e luta para que esteja sempre em sua presença, quer espacial, quer temporalmente. E, para além disse: toma seu ato de criação como modelo a ser seguido em todos os âmbitos de sua existência.
O mito é o modelo por ser uma verdade ontológica, absoluta. E o é porque foi revelado através da palavra já que, em essência, é um mistério e só fala da realidade e, portanto, da verdade.”É evidente que se trata de realidades sagradas, pois o sagrado é o real por excelência. Tudo o que pertence à esfera do profano não participa do Ser, visto que o profano não foi fundado ontologicamente pelo mito, não tem modelo exemplar”.
É o fato do mito ser verdadeiro ontologicamente e, conseqüentemente, servir de modelo que ele também é aquilo que dá significado à vida do homem, visto que tudo aquilo que ele fizer tem uma razão cósmica. A descrição que o mito faz das irrupções do sagrado lhe confere o status de fundação do mundo, da realidade e traz consigo toda uma gama de “por ques” que são ligados ao “como”, pois “narrando como vieram à existência as coisas, o homem explica-as e responde indiretamente a uma outra questão: por que elas vieram à existência?”.
Analisando o homem religioso frente ao sagrado, Eliade conclui que ele quer ser diferente de como é no âmbito profano e, portanto, acaba por construir a sua existência ao tentar seguir todos os modelos divinos. A única história que faz o homem religioso é a História sagrada que é revelado pelos mitos, à qual ele não só segue, mas se insere completamente. Assim, “o homem só se torna verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, imitando os deuses”.
Com isso, o autor finaliza seu capítulo acerca do tempo sagrado fazendo uma diferenciação entre história sagrada, história e historicismo. A história sagrada é aquela que se passou nos tempos primordiais, tendo os deuses ou os seres semidivinos como protagonistas, podendo ser reatualizada e vivida novamente através dos rituais religiosos. A história, por sua vez, se dá de forma linear no tempo profano. Algumas religiões, como o cristianismo, aceitam esta concepção, sendo a irrupção do sagrado intervenções pessoais da divindade nesta linearidade. Há, ainda uma valorização do tempo histórico, quando a própria divindade encarna e vive condicionada neste tempo. O historicismo, por sua vez, “é o produto da decomposição do cristianismo: ele concede uma importância decisiva ao acontecimento histórico” como tal, sem dar-lhe qualquer sentido ou intenção para além dele próprio. É o que fazem as filosofias contemporâneas após a idéia de dialética histórica hegeliana.
29 janeiro 2010
Um abismo ético em terras tupiniquins *
O conceito de ética teve origem na Grécia antiga, vem da palavra grega “ethos”, podendo ser traduzido ao português como “morada” ou “costume”. Segundo Aristóteles, o grande sistematizador grego, a ética “é uma ‘ciência’ prática indispensável ao cidadão ateniense para conviver em sociedade”. Atualmente, na pós-modernidade, a significação da palavra ética ganha diversas conceituações, sendo que comunalmente é relacionada às atitudes que devemos ter tanto em relação aos outros (o que não inclui somente seres humanos, mas também o mundo), quanto a nós mesmos.
Infelizmente a cultura brasileira, estimulada pelo capitalismo, tem se intensificado em um processo de individualização, ao qual a máxima “cada um por si e Deus por todos” torna-se uma verdade absoluta e transcendental, cujo fim torna-se pragmático e utilitário. Podemos observar na lei de Gerson (levar vantagem em tudo) o maior exemplo desta jocosa premissa.
Para grande parte do povo brasileiro, jogar as responsabilidades aos governantes é muito mais cômodo, o que os expurga de uma autêntica autonomia ética. Este processo de expurgação da responsabilidade, por sua vez, possibilita a parafernália política que assistimos diariamente, tornando boa parcela da população apática, conformada e inócua.
O sociólogo francês Jean Baudrillard, em seu livro intitulado “A sombra das maiorias silenciosas” comparou o social, ostentado por simulacros consumistas, a um buraco negro que suga e destrói qualquer ideal, o que solidifica qualquer mudança no paradigma ideológico. Tais pensamentos fazem jus a nossa realidade social, onde as massas se mobilizam em torno do time do coração e da protagonista da novela global, enquanto as disparidades sociais e as “ímpias” diretrizes políticas de nossos governantes vão por água abaixo.
Diante de problemas abissais, como podemos melhorar a idiossincrasia ética do povo brasileiro? È bom evidenciar que o Brasil não sairá do lugar enquanto não houverem “micro-revoluções”, ou seja, os indivíduos se conscientizarem de que co-existir com o outro é também tornar-se responsável por ele. Idéia que nos faz resgatar a ética humanista elaborada pro Jean Paul Sartre; “Ao escolher por mim, escolho pela humanidade”, ou seja, minhas ações não estão restritas ao meu eu, mas a todos que convivo. Pode-se concluir que uma maneira de sanar o abismo ético tupiniquim, é mostrar as pessoas que as minhas escolhas não circunscrevem somente a minha pessoa, mas também ao andarilho da esquina, as crianças sem escola do Maranhão, aos idosos ribeirinhos...
* Não gostei deste texto, utilizei ele com o fim de conseguir uma boa nota no ENEM, pelo jeito surtiu resultado, pois tirei a pontuação máxima (1000), acho que não era pra tanto e a pinga que tomei antes da prova me fez bem ;)
Infelizmente a cultura brasileira, estimulada pelo capitalismo, tem se intensificado em um processo de individualização, ao qual a máxima “cada um por si e Deus por todos” torna-se uma verdade absoluta e transcendental, cujo fim torna-se pragmático e utilitário. Podemos observar na lei de Gerson (levar vantagem em tudo) o maior exemplo desta jocosa premissa.
Para grande parte do povo brasileiro, jogar as responsabilidades aos governantes é muito mais cômodo, o que os expurga de uma autêntica autonomia ética. Este processo de expurgação da responsabilidade, por sua vez, possibilita a parafernália política que assistimos diariamente, tornando boa parcela da população apática, conformada e inócua.
O sociólogo francês Jean Baudrillard, em seu livro intitulado “A sombra das maiorias silenciosas” comparou o social, ostentado por simulacros consumistas, a um buraco negro que suga e destrói qualquer ideal, o que solidifica qualquer mudança no paradigma ideológico. Tais pensamentos fazem jus a nossa realidade social, onde as massas se mobilizam em torno do time do coração e da protagonista da novela global, enquanto as disparidades sociais e as “ímpias” diretrizes políticas de nossos governantes vão por água abaixo.
Diante de problemas abissais, como podemos melhorar a idiossincrasia ética do povo brasileiro? È bom evidenciar que o Brasil não sairá do lugar enquanto não houverem “micro-revoluções”, ou seja, os indivíduos se conscientizarem de que co-existir com o outro é também tornar-se responsável por ele. Idéia que nos faz resgatar a ética humanista elaborada pro Jean Paul Sartre; “Ao escolher por mim, escolho pela humanidade”, ou seja, minhas ações não estão restritas ao meu eu, mas a todos que convivo. Pode-se concluir que uma maneira de sanar o abismo ético tupiniquim, é mostrar as pessoas que as minhas escolhas não circunscrevem somente a minha pessoa, mas também ao andarilho da esquina, as crianças sem escola do Maranhão, aos idosos ribeirinhos...
* Não gostei deste texto, utilizei ele com o fim de conseguir uma boa nota no ENEM, pelo jeito surtiu resultado, pois tirei a pontuação máxima (1000), acho que não era pra tanto e a pinga que tomei antes da prova me fez bem ;)
07 janeiro 2010
Moral e Religião
Há um argumento muito comum, utilizado pelos religiosos, e até mesmo por não religiosos que defendem a importância da religião, que diz respeito à questão da moral e da conduta humana. Dizem eles que a religião provém um comportamento moral de suma importância para a manutenção da vida em sociedade e que, sem ela, estaríamos nos matando uns aos outros (mais do que fazemos hoje). Assim, a religião seria o Leviatã de Hobbes, impedindo que o homem seja o lobo do homem.
Este pode, de início, parecer um argumento interessante, que se sustente, mas, particularmente, eu nunca vi sentido nele. Ao menos, não da religião como provedora de uma conduta moral - para mim ela sempre foi uma catalizadora dela. Digo isto no sentido de pensar que não foi a religião que estabeleceu os valores humanos, mas sim da própria sociedade, no andar de seu processo constitutivo, tê-los estabelecido e ter utilizado a sacralidade da religião para preservá-los e transmiti-los. E, assinstindo por estes dias o documentário da BBC The Atheism Tapes, na conversa de Johnatan Miller com o físico e prêmio Nobel Steven Weinberg, vi um argumento bastante interessante.
Coloca Weinberg que as pessoas têm o hábito de falar que, quando um ato muito terrível é cometido por um religioso, como por exemplo o ataque ao World Trade Center, ou qualquer outro ato terrorista, aquelas pessoas que o cometeram não são religiosas de verdade, mesmo que tenham cometido suas ações crendo sinceramente que aquilo era uma obra divina e estivessem, portando, atuando de forma religiosa. Ou seja, elas definem um ato moral não através da religião, mas através de sua própria carga cultural... Sua moralidade não é definida pela religião, pois elas conseguem fazer o movimento de definir o que é religião através de sua moralidade. Há, portanto, uma inversão do processo que comumente se pensa na relação entre moralidade e religião.
Talvez seja um argumento interessante por aqueles que se interessam por moralidade e religião, não tenho dúvidas de que pode ser melhor aprofundado e desenvolvido à luz da filosofia e, porque não, de outras áreas das ciências humanas. Por fim, deixo aqui o link para download do The Atheist Tapes (a "fita" com o Steven Weinberg é a 2): http://cafesfilosoficos.wordpress.com/2009/08/23/as-fitas-do-ateismo/
Este pode, de início, parecer um argumento interessante, que se sustente, mas, particularmente, eu nunca vi sentido nele. Ao menos, não da religião como provedora de uma conduta moral - para mim ela sempre foi uma catalizadora dela. Digo isto no sentido de pensar que não foi a religião que estabeleceu os valores humanos, mas sim da própria sociedade, no andar de seu processo constitutivo, tê-los estabelecido e ter utilizado a sacralidade da religião para preservá-los e transmiti-los. E, assinstindo por estes dias o documentário da BBC The Atheism Tapes, na conversa de Johnatan Miller com o físico e prêmio Nobel Steven Weinberg, vi um argumento bastante interessante.
Coloca Weinberg que as pessoas têm o hábito de falar que, quando um ato muito terrível é cometido por um religioso, como por exemplo o ataque ao World Trade Center, ou qualquer outro ato terrorista, aquelas pessoas que o cometeram não são religiosas de verdade, mesmo que tenham cometido suas ações crendo sinceramente que aquilo era uma obra divina e estivessem, portando, atuando de forma religiosa. Ou seja, elas definem um ato moral não através da religião, mas através de sua própria carga cultural... Sua moralidade não é definida pela religião, pois elas conseguem fazer o movimento de definir o que é religião através de sua moralidade. Há, portanto, uma inversão do processo que comumente se pensa na relação entre moralidade e religião.
Talvez seja um argumento interessante por aqueles que se interessam por moralidade e religião, não tenho dúvidas de que pode ser melhor aprofundado e desenvolvido à luz da filosofia e, porque não, de outras áreas das ciências humanas. Por fim, deixo aqui o link para download do The Atheist Tapes (a "fita" com o Steven Weinberg é a 2): http://cafesfilosoficos.wordpress.com/2009/08/23/as-fitas-do-ateismo/
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P.S.: Peço desculpas pela demora na atualização do blog, mas estou sem internet em casa, além de inúmeros projetos para desenvolver. Mas, dentro do possível, irei postando aqui... Já tenho um outro texto pronto sobre o tempo e o espaço sagrado na perspectiva de Mircea Eliade.
30 dezembro 2009
O suicídio
Ontem em uma conversa habitual antes do jantar, minha sogra falava de um rapaz que se suicidou e atribuiu a isto um ato de fraqueza, e eu como um bom ruminante, fiquei pensando naquelas palavras, o que fez submergir alguns demônios filosóficos e, por conseguinte, resolvi escrever esta pequena dissertação.
Como premissa primeira, não vejo o suicídio como uma fraqueza ou algo ontologicamente maléfico, e sim um ato contaminado pro valores axiológicos cristãos e decadentes (que nietzschiano fui agora). O ato de tirar sua própria vida é visto pela cultura dominante como um ato de fracasso e covardia, uma aberração psiquiátrica, onde o potencial suicida tem de ser curado desta maligna obsessão. Contudo, através de uma análise histórica, podemos perceber que a conotação pejorativa ligada ao suicídio advém, principalmente, da moral cristã que prega este crime como um dos maiores pecados.
Em tempos primitivos, era costume o ancião suicidar-se para promover o bem comum social. No Egito antigo, foi criada a Academia de Sinapotumenos, que ensinava aos servos morrerem junto ao faraó, para não abandoná-lo no mundo dos mortos. Na Grécia antiga, o suicídio poderia ser considerado um crime contra a sociedade, e o potencial suicida deveria comunicar seu suicídio e esperar o consenso da comunidade, contudo, o suicídio na Grécia era sentenciado àqueles que praticavam crime contra o Estado grego, o caso mais famoso foi o do filósofo Sócrates, condenado a beber cicuta depois de ser acusado de corromper a juventude e por impiedade aos deuses. Na Roma antiga, com certa influência do estoicismo, o suicídio ganha uma conotação política, como ato de resistência perante o poder político opressor, vide como exemplo a morte de Sêneca perante Nero e a de Catão diante da soberania de César. Até mesmo nos primórdios do cristianismo, era costume que uma horda de cristão tirasse a própria vida, visando o alívio dos sofrimentos terrenos e buscando o cessar da dor junto a Deus. Por isso, devido a grande parcela de cristãos que praticavam suicídio, a Igreja através do Concílio de Arles decide condenar o suicídio como um crime, pregando a ausência de rituais o repúdio de Deus ao suicidado.
Com este argumento, ao longo da história do ocidente, o suicídio foi elevado ao patamar de um tabu social, atribuindo valores negativos ao suicida, sempre condenando-o pelo crime a sua vida. Nietzsche em um de seus livros cita que "O suicídio é admitir a morte no tempo certo e com liberdade", ou como o professor Orlandi da Unicamp expressa em sua palestra sobre ética em Deleuze, o suicídio do filósofo francês foi ato extremamente singular do filósofo, onde o mesmo exerceu o direito de tirar a sua própria vida.
Levando em conta o princípio de que a vida é singular, por que temos de julgar o ato de suicídio do outro? Onde está a autonomia da pessoa em decidir se não quer mais viver? Por que devo dizer a um Deleuze que não se deve pular da janela? O que faz minha verdade e minha crença ser mais verdadeira do que a outra? Por que o suicídio é uma fraqueza se nada contra a corrente dos valores em voga em nossa cultura? Será que o ato de tirar a própria vida não advém muito mais da coragem do que da covardia?
São questões que para serem respondidas é preciso estar para além do bem e do mal...
13 novembro 2009
Um pouco sobre Heidegger...
O mistério do ser foi o grande desafio para a filosofia de Martin Heidegger. Nascido na Alemanha, em setembro de 1889, formou-se na Universidade de Freiburg, em meio a influência de diversos intelectuais, dentre os quais o “Pai da Fenomenologia”, Edmund Husserl, seu grande mestre, do qual também foi assistente. Em 1927, publica sua obra mais famosa Ser e Tempo (Zein und Zeit), que o projetou internacionalmente, abordando principalmente a temática do Ser. Em 1933, filiou-se ao partido nazista e passou dez meses como reitor nacional-socialista em Freiburg, onde suas radicais idéias de renovação da academia alemã culminaram em sua demissão. Após o episódio, sentindo-se frustrado com a política, isolou-se do convívio social. Morreu em 1976 deixando milhares de páginas escritas, sempre evidenciando mais as perguntas do que respostas.
O método fenomenológico é evidente na problemática de Heidegger, que parte do conhecimento imediato do que se apresenta à consciência (o ente) para atingir uma problemática mais profunda (o ser). Como ponto de partida, o filosofar deve partir da existência humana (chamado por Heidegger de “Dasein”, traduzido ao português por ser-aí) e suas relações no tempo para chegar à questão mais profunda de todas: O que é o ser?
Na análise do Dasein, o filósofo chega a alguns conceitos fundamentais da existência: O homem existe em um mundo factual, imerso em condições históricas, sociais, ambientais e econômicas; A partir disto, o homem busca projetar-se além de si, ou seja, sempre constrói planos de ir além de sua condição presente; Contudo, o eu que fundamenta o projeto, entra inevitavelmente em decadência (ruína) ao se chocar com os outros, dissolvendo-se ante o impessoal do outro.
O modo de ser do homem é fazer da vida um projeto; porém, tal projeto sempre se acha aberto a diversas possibilidades, o que gera no homem a angústia. A angústia é entendida por Heidegger como “manifestação do nada”, pois que sempre nos angustiamos diante de algo indefinido. Para evitar essa angústia inafastável, o homem acaba por mergulhar em uma fuga no impessoal: A existência inautêntica. Essa fuga é caracterizada pelo afastamento e anulação de si mesmo em relação ao outro.
Por outro lado, há a existência autêntica que é aquela que se enfrenta e se reconstrói a partir do nada. Mas de que nada estamos falando aqui? Como o existir se finda na morte (vez que na perspectiva heideggeriana, não há esperança de vida pós-morte), então depreende-se que o limite do homem é dado pelo tempo, pelo prazo de vida de cada um. A morte é esse nada que revela nossa finitude como seres humanos. Não há céu, nem Deus, nem esperança para nos acolher: o ser resta entregue a si mesmo, ao nada que sempre foi. O morrer é a consolidação do nada como definição existencial.
Ser autêntico é se afirmar diante dos projetos futuros, considerando tudo isso. A existência, na sua forma mais autêntica, só pode se dar dentro do tempo, interligando o passado e o presente (o que me tornei) aos projetos futuros (o que poderei ser), sempre tendo sob horizonte a idéia da morte e a consolidação do momento.
Heidegger busca assim uma síntese entre o existencialismo de Kierkegaard e a fenomenologia de Husserl, desconstruindo em certa medida os dualismos artificiais típicos da metafísica clássica como, por exemplo, “ser versus aparecer” e “corpo versus alma”, enquanto conserva a irredutível independência entre "eu" e o "próximo" e indo ao encontro da verdadeira filosofia, aquela que transcende o mundo do mero ente e busca no mistério da metafísica as respostas sobre o ser.
O autor Felipe Camargo é graduando em Filosofia pela USC –Bauru, sob a orientação do prof. Silvio Motta Maximino (JORNAL DA CIDADE - 9/11/2009 - Bauru)
O método fenomenológico é evidente na problemática de Heidegger, que parte do conhecimento imediato do que se apresenta à consciência (o ente) para atingir uma problemática mais profunda (o ser). Como ponto de partida, o filosofar deve partir da existência humana (chamado por Heidegger de “Dasein”, traduzido ao português por ser-aí) e suas relações no tempo para chegar à questão mais profunda de todas: O que é o ser?
Na análise do Dasein, o filósofo chega a alguns conceitos fundamentais da existência: O homem existe em um mundo factual, imerso em condições históricas, sociais, ambientais e econômicas; A partir disto, o homem busca projetar-se além de si, ou seja, sempre constrói planos de ir além de sua condição presente; Contudo, o eu que fundamenta o projeto, entra inevitavelmente em decadência (ruína) ao se chocar com os outros, dissolvendo-se ante o impessoal do outro.
O modo de ser do homem é fazer da vida um projeto; porém, tal projeto sempre se acha aberto a diversas possibilidades, o que gera no homem a angústia. A angústia é entendida por Heidegger como “manifestação do nada”, pois que sempre nos angustiamos diante de algo indefinido. Para evitar essa angústia inafastável, o homem acaba por mergulhar em uma fuga no impessoal: A existência inautêntica. Essa fuga é caracterizada pelo afastamento e anulação de si mesmo em relação ao outro.
Por outro lado, há a existência autêntica que é aquela que se enfrenta e se reconstrói a partir do nada. Mas de que nada estamos falando aqui? Como o existir se finda na morte (vez que na perspectiva heideggeriana, não há esperança de vida pós-morte), então depreende-se que o limite do homem é dado pelo tempo, pelo prazo de vida de cada um. A morte é esse nada que revela nossa finitude como seres humanos. Não há céu, nem Deus, nem esperança para nos acolher: o ser resta entregue a si mesmo, ao nada que sempre foi. O morrer é a consolidação do nada como definição existencial.
Ser autêntico é se afirmar diante dos projetos futuros, considerando tudo isso. A existência, na sua forma mais autêntica, só pode se dar dentro do tempo, interligando o passado e o presente (o que me tornei) aos projetos futuros (o que poderei ser), sempre tendo sob horizonte a idéia da morte e a consolidação do momento.
Heidegger busca assim uma síntese entre o existencialismo de Kierkegaard e a fenomenologia de Husserl, desconstruindo em certa medida os dualismos artificiais típicos da metafísica clássica como, por exemplo, “ser versus aparecer” e “corpo versus alma”, enquanto conserva a irredutível independência entre "eu" e o "próximo" e indo ao encontro da verdadeira filosofia, aquela que transcende o mundo do mero ente e busca no mistério da metafísica as respostas sobre o ser.
O autor Felipe Camargo é graduando em Filosofia pela USC –Bauru, sob a orientação do prof. Silvio Motta Maximino (JORNAL DA CIDADE - 9/11/2009 - Bauru)
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